1、性善是王夫之对于人性的基本判断。在他看来，性善不只是作为德性规定的君子的基本特质，而且即使是时时排斥他人的小人，其人性中依然具有不昧的“颖光”，具有迷途知返的可能。在《乾》卦阐释中，王夫之指出：“由此言之，君子有情而小人有性，明矣。故小人之即于暗也，岂无颖光不昧、知渐思悔之时哉！此则乾之丽于小人者未尝绝。惟恃其自然，忘其不容已，则乾不绝小人而小人绝乾，故《易》于小人，未尝不正告焉。”①这就是说，君子与小人的区分更多的是情感向度上的，而不是人性基质意义上的。真正的君子是不会遗弃小人的，即使遭遇为流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行为，也仍然会充满善意地予以“正告”和帮助。但是，小人之所以是小人，他们并不会因君子的行“恕”与包容而改变，反而会拒绝君子的善意。当然，君子与小人的德性规定并非是一成不变的。“既然术语的情感意义具有倾向性，那么它的心理效果就会随条件的变化而变化。”②一旦能够让其本性中的“颖光不昧、知渐思悔”觉醒，小人也即是君子。
2、一个人只有在欲望(“声色臭味”)充分得到了满足以后，才能成为汤、武那样的圣人，因而理想人格决不能是理学家所说的“存理灭欲”的“圣人”。王夫之以为，像程颐所说那种“外物不接、内欲不萌”的情况，是不符合实际的冥想：“君子之道，求之己而已矣。求之己者尽性者也，尽性则至于命矣。货色之好，性之情也”、“人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之。与生俱兴，则与天地俱始矣。”(12)104“我”作为思维与行动的主体，也是情感的受体，活生生的人，在接触外界对象时不会是无动于衷的。人们对“货色”的追求是与生俱来的，是合乎人性的，是合符“性之情”的。欲望是人性的体现。活生生的人都是有欲望的。欲望的产生与滋长，是人们对物质利益或精神生活的正常渴求，也与外部世界各种诱惑对人的吸引相关。人们有对货物与异性的追求，外部世界就会以“货应之”“色应之”。如程颐所说的“无我”，是根本不存在的，这无非是理学家禁欲主义为达到道德目标而设想的主观境界。王夫之以为，理想人格不是灭绝了人欲的“无我”，而是对天下人的幸福与疾苦的感受如同亲身体验的人，而是敢于担当天下重任的大丈夫：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于身任天下也。”(12)60
3、第君子对待夫妇父子关系遵循“正者终正而不渝”的原则。在《家人》卦阐释中，王夫之认为夫妇、父子之间与一般的人与人之间的关系有所不同，但是依然有正道存焉。“虽有哲妇，始必从夫；虽有嚚子，生必依父；是位本正也。闺闼之内，绝爱则夫妇楛；庭戺之下，寡恩则父子离；是情本正也。因其正位，用其正情，习以相沿，而倒施戾出之几，成于至微，而终于不可掩。故君子不强裁以分之所无，而不忽于名之本正，然后正者终正而不渝。”(45)夫妇之间离不开情爱的滋养，父子之间依靠正恩的维系。无论是对待“哲妇”，还是“嚚子”，都需要“因其正位，用其正情”，而不是放纵所谓哲妇、嚚子的“自主性”，任其僭礼而不可收拾，最终导致君子不得已而做出“戕恩害性之事”。所以，君子之处置夫妇、父子关系，一定是“发乎情，止乎理，和乐而不淫，怨诽而不伤。”(46)不因“哲妇”而加爱，不因“嚚子”而绝恩。
4、 从世界观来看，王夫之继承并发扬了张载气学思想，提出了“气一元论”，把宇宙视为由元气构成的物质实体，气永恒不灭，有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法，十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论，创立了别开生面的“道器说”，一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说，强调物外无道、道在物中，“道者器之道，器者不可谓之道之器”等命题，达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。
5、从个体人格发展看，前面所分析的“智”、“时”、“位”这些因素会影响君子之德的外显，而君子之“德”、“位”、“禄”则意味着君子在权力结构当中可能的回报与作用。如果抛开世俗垂直的权力结构，仅考虑君子与他人的横向平等关系，君子的处世之道更能显现君子作为道德典范与普通人处世的差异。作为一个有德性的人，与他人交往会秉持哪些原则呢？梳理王夫之依照不同卦爻位的阐释，在一定程度上可以把握君子之行的特质。
6、子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。(1)149
7、尤其最重要的是，我觉得跨越了两千多年的时间，这是一件近乎奇迹的事儿——我觉得透过了这么多的资料，不晓得为什么，我可以跟两千多年前那个叫做太史公司马迁的人的心灵有所呼应。
8、 从政治哲学来看，政治学说往往以现实政治的成功失败为背景，以某一政治人物的人格特征为标的。马基雅维利作为佛罗伦萨政府秘书，在宦海倥偬中写下《君主论》，构筑的理想君主原型，就是其在谈判过程中打过交道的教廷红衣主教波吉亚·切萨雷，后者以强权之势建立教皇军并致力于完成意大利的统一。韩非、李斯的法家思想也绝非空穴来风，而是建立在战国末期秦国在关中苦心经营、后来居上继而横扫六合的功绩之上。王夫之的政治哲学，则建立在总结明王朝覆灭教训基础上。
9、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。
10、君子以出处为生死，以传承华夏天命为志节。在历史更替的时间序列里，真正君子坚守的“志节”表现为对华夏民族文化的认同高于僭逆夷族王朝之兴亡。在《蛊》卦阐释中，王夫之确立君子的大本大根在于为华夏正统意识立传，而不必为僭逆夷族为纪。“君子以出处为生死。钟鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性尽而命以贞，君子不谓命也。若其不然，画所见以为门，放其情而无则，则且有伪周已革，而姚崇之涕犹零；蒙古已亡，而王逢之悲不已。……迷留于否塞晦蒙而溺以槁死，小人之志节，亦恶足纪哉!”⑩历史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰体现的是为伪夷招魂的小人之节。所以，为伪夷旧制度、旧王朝守忠贞，是“放其情而无则”的无底线行为，而不是什么君子之行。
11、王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度，即宗师张载又有新的发展，总结程朱理学欲加以修正，攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。(7)187王夫之据张载的主张，对“继”作了明确的规定：“继，谓纯其念于道而不间也”。(8)161这是说，人依据心中所想的念头，不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在大自然的恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”，指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来，“作圣之功”对人来说是不会停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。”(6)183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的，但人可以通过学习认识到天道并与之合就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”(6)182只有不断地效法天道，“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的“作圣之功”，于是在人与自然相互作用的统一中，实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量，在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程，这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比，是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。
12、 随着清王朝深度汉化，夷夏之别的观念已经淡化，昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表，对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》，以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大，在近代历史变局中重现活力，成为国人救亡图存运动的精神导引，对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想，得出了“器既变、道安得独不变”的结论，为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达;中国将为德意志，湖南当为普鲁士。若道中国国果亡，除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后，更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜，为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感，王夫之的余音于空谷之中回响共鸣，令人唏嘘。
13、地址：沈阳市和平区和平南大街45号(省委院内)
14、重器物贵实践的思想家——晚明的文化守夜人王夫之(上)
15、③［美］弗兰克·梯利：《伦理学导论》，何意译，广西大学出版社2002年版，第219页。
16、履卦六三爻所求之“本”为何呢？王夫之认为：“本者何也？阳因乎阴为艮，阴因乎阳为兑。因者为功，所因者为地。兑以阳为地，以阴为功。爻任其功，卦敦其地。任其功者功在阴，阴与阳争，相争则咥。敦其地者敦于阳，内为外主，有主则亨。二阳之基，兑之本也。”⑦初之与作为“兑之本”，它们体现的是“在心为“素”，在道为“坦”，故无求于物者，物亦不得而惊之”⑧。素心则道坦，君子对外无所求，则自然也避免了来自外物的惊扰。所以，君子居于“忧危之都”时刻需要警惕的是“险阻生于言笑，德怨报以怀来”⑨，谨言慎行而不争，同时不忘“厚其怀来之积”、不断增强自我德性修养，才可以将人生险阻消弭于无形。
17、 正如“道者器之道，器者不可谓之道之器”一样，“行可兼知，而知不可兼行”，主从关系一目了然，立场鲜明，避免了二元论的调和。与此形成对比的是程朱理学的知先行后和阳明哲学的知行合一观点，前者使人皓首穷经，以博闻强识为能事，向书本讨生活，以科举为最高追求;后者则有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽视勤勉的力行功夫的弊端。无善无恶的圆融之理，在阳明时代尚可理解为自然朴素，但在晚明则有狂妄之险，把知即是行的观点推向极致，则带来满街圣人却无人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，从知行关系上较王阳明知行合一又前进了一步。虽不如阳明哲学机锋巧妙，却更为朴素自然。“知行相资以为用，并进而有功”，则是在区分知行二者界限之后的统使这组矛盾在清晰而非混沌中相资互用，融为有机整体。
18、率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。〔28〕
19、 朱熹关于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的诠释主要有以令解命、以理解性、以循解率、性体道用这几个方面，其中以理解性、性体道用是朱熹经典诠释的重要发明。然而这两条原理与《中庸》文本本身的含义和适用有一定出入，虽在朱熹理气二分、理一分殊等理论结构中能得到恰当调和与说明，但与《中庸》本义还需加以区别理解。
20、如果天命是普遍必然的，那么性也是普遍必然的。问题在于，人、物皆从天化生而来，那人、物之性应当是什么关系？如何理解人与物之间性的区别？
21、(16)黄宗羲.孟子师说黄宗羲全集：第一册.杭州：浙江古籍出版社，200
22、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。
23、然而，程子与朱熹的这种解读虽然能自圆其说，但如果从《中庸》原本的意义看，有人认为不够妥当。例如，王夫之对朱熹《中庸章句》的解释所作的评价是“程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣”。〔16〕王夫之认为，程朱是大家，具说经纶“借古人之言以证己之是”，目的在于“发明性道之统宗”，因此，对《中庸》的解释有断章取义的问题。
24、你要怎么样避免这样的困扰和错误？在我看来，唯一的方式，你不断自觉精进，去意识到这个世界上的人就是没有那么单纯，这个世界上每一种人都有。
25、值得一提的是，朱熹虽然强调吾人“万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道”，〔21〕但在解释“率性之谓道”时，特与弟子强调，不可“以率性为顺性命之理则谓之道”。〔22〕何也？了解这个问题，不妨还是先从朱熹对“率性之谓道”的概念解释入手。
26、第在“德与位”关系之外，君子又该如何对待“德与禄”的关系？在《否》卦阐释中，王夫之认为：“否之道”给君子的启示是“无施而可”。在“天地且否”的大格局中，君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下，君子与这个世界发生联系的恰当方式，应该是“上而不谄，所以交上也；下而不黩，所以交下也。不丧其节，不昵其情，止矣”在这种有着距离感的联系中，君子是以弱作用的方式作用于世界的，这必然使自己肩负的使命与期待的回报受到限制。“夫君子之通天下者有二：所以授天下者德也，所受于天下者禄也。舍此，则固由己而不由人，无事拒物而自不与物通矣。德不流行，则绝天下于己：禄不屑以，则绝己于天下。”(29)“授天下者德”是君子所能够主宰的，而“受于天下者禄”则是君子所不能主宰的。但是，君子遭“否”之时，若一味地回避对于世界的责任，既不将个体之“德”流布天下，又主动对外在之“禄”不屑一顾，无所付出，无所苟得，“绝己于天下则失义，绝天下于己则失仁”，并非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故于田而怀纳沟之耻，出疆而勤雉腒之载。不丧其节，不昵其情”(30)而已。在野则不忘拯救“纳沟”之民；希求为世所用，则不回避“雉腒之载”，一切行为依礼而行，禄之得否则付之于天。
27、《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。〔17〕
28、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。
29、 从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。
30、船山哲学的近世精神——晚明的文化守夜人王夫之(下)
31、君子的包容之德蕴涵于他无所选择的“‘显比’之知”中。在《比》卦阐释中，王夫之认为：“当比之时，群方咸附，五之得众，盖莫盛焉。水润以下，因地奠居，在浍成浍，因川成川，清者与为化光，浊者与为流恶，地皆受之，未尝有所择而致其宠矣。乃群阴之比于五也，岂无所效哉！小人乐得其欲，报以奔走；君子乐得其道，报以忠贞。”(40)正是这种“未尝有所择”的包容性，也无时间的先后，不是先君子、后小人，或者反过来是先小人、后君子，不刻意、不区别地凸显“‘显比’之知”，使得君子、小人各得其所，这才是真正的包容。“是大海之有江、汉也，泰山之有云、亭也，夹辅之有周、召，列侯之有晋、郑也。若其失一德之咸，而但依末光，挹余润，以拟于思媚之细人，则将何以酬‘显比’之知乎？”(41)没有先后的区分，让万物并作、涌流，以不择之“智”为“智”，正是“显比”之智。
32、 王韵婷，女，复旦大学博士研究生，研究方向：中国哲学-宋明理学。
33、这是我讲解《史记》，最根本的一个信念或者是一个资格。
34、李贽的思想，它主要反映了一定时期资本主义萌芽的要求。