1、在人生的最后几十年，他退居乡野，讲学著书，他想留给后世的，是足以启蒙国人的精神财富。
2、黄宗羲收拾五百残兵逃入四明山一所破庙，结寨自固，暂时栖身。但这非久远之计，黄宗羲决定化妆下山寻找鲁王，临行前，一再叮嘱部队不要强取山民的粮食。“人是铁饭是钢，一餐不吃饿得慌。”这支落败的部众不甘心白白饿死，还是抢掠了山民的粮食。而山民回报他们的是放火烧了他们的寨栅，杀死两名领队，其余人或死或逃。等黄宗羲查访鲁王下落空手而归时，山寨一片废墟，部队荡然无存，只好再次逃回余姚黄竹浦乡下，从此过上长达十余年的东躲西藏的日子。
3、被动参加的唯一一次战斗，就被清军冲的七零八落，大败亏输，鲁王朱以海落荒而逃，一直逃到海上才觉得安全。
4、当时的明朝遗民都笑话批判黄宗羲，我觉得黄宗羲是站在唯物主义的角度看时代的发展，再说当时的清朝已经接受了中原文化进行汉化，并没有把汉人当做异类加以排斥。
5、后代做人君的却不是这样了。他们认为天下的利害大权都出于自己，我将天下的利益都归于自己，将天下的祸患都归于别人，也没有什么不可以的。让天下的人不敢自私，不敢自利，将自己的大私作为天下的公利。开始时对此还觉得惭愧，时间久了也就心安理得了，将天下看作是广大的产业，把它传给子孙，享受无穷。正如汉高祖所说的“我的产业所达到的成就，与二哥相比，究竟谁多呢？”他的追逐利益的心情，不知不觉已流露于言辞了。
6、“世忠营”土崩瓦解，作为清廷通缉犯的黄宗羲逃回家乡，把老母一起接入山中避难。
7、或许评价洛克比黄宗羲的反专制思想更全面有些不公平。这是抽离了双方所处国家的历史背景之评述。从洛克所处的时代及国度来看，早在1215年，反对君主的贵族就在伦敦市民的支持下，几乎兵不血刃地占领了整个伦敦。但贵族们十分高明，他们不想改朝换代，也不想自己称王，他们的先进性思想在于筑建一个笼子，用法律和契约把国王不受约束的权力关进笼里，这是人类历史上破解打倒皇帝做皇帝最精彩的一笔。书写出国王被迫妥协、接受法律制约的《自由大宪章》，是人类历史上“伟大的自由协议”。《大宪章》在实际践履中虽坎坷前行，却带来了人们在“法律面前人人平等”的尊严。因此，洛克在这样的国度，他思想的自由度显然不是黄宗羲藏匿在山野草屋里所能想象。在大胆放言不存在生命危险，甚至不会产生任何恐惧的条件下，洛克自由思想的驰骋必然得到最大化的放松。因而产生出“权力不能私有，财产不能公有”这样的警世格言，让后代的人们享受洛克思想光辉的温暖。相比之下，黄宗羲所处的明末清初时代，即使清初异族统治者，如康熙为了政权的稳固，采取了一些怀柔政策，甚至仰黄宗羲之名，慕黄宗羲之才，派员招黄氏入朝为官。虽然黄宗羲拒不仕清，幽居坊间不与清廷合作。但他头上的专制恐怖阴云并未消除。作为清初统治者而言，拉拢士人是为了维护其皇权的统治，绝不会允许反对皇权专制之言论获得自由。事实上，康熙朝文字狱之严厉残酷在中国历史上首屈一指。因此，黄宗羲的《明夷待访录》被视为禁书。于黄宗羲而言，他的思想之大胆是洛克及西方启蒙思想家不能比拟的，也可以说，黄氏反对皇权的大声疾呼及其反专制思想的传播，是用生命来作为抵押的。《明夷待访录》的刊印传播，一不小心，一不留意，黄氏生命休矣！
8、盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也；晋、宋、齐、梁之兴亡，无与于治乱者也。为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君死亡，其于臣道固未尝不背也。
9、最终，南明最后一个朝廷永历王朝在云南覆灭。(黄宗羲)。
10、不久，阮大铖大肆捉拿南京的复社士子，百无一用的书生们只好作鸟兽散。其时，逮捕黄宗羲和另外一位复社同志顾杲的公文已经签发，但因掌管该事的是顾杲的姻亲，因而未将该公文及时发出。不久，清军在多铎、洪承畴的带领下兵临南京城下，黄宗羲等人趁机脱身逃出。
11、此段之关键，端在“治天下之具”一语的理解。萧公权先生认为其当指政治人才，而在《待访录》主要注本中，既有释为“治理国家的礼法典章制度”，亦有释为“治理天下的手段”者。
12、能与之媲美的，大概是当年挺火的一道帝都礼仪题：一对泰国夫妇带孩子乘车，司机觉得孩子可爱，能不能摸孩子的头？
13、文人学者有很多，但能称得上“伟大”的，却少之又少。
14、其次是“六经之法”具体阐释权，用今天的话说，即立法权之归属。此系直接关系黄宗羲政治思想性质的关键问题，故需详加分析。现代研究者往往认定黄宗羲主张君主立法，依据是“先王之法”的创制者正是作为君主的上古二帝三王。有学者甚至认定在黄宗羲那里，“法出于圣人，为圣人所用；除了圣王，其他人对法的参与都是被动的”。上述两种观点，方法上拘执于“君主立法”与“人民立法”两个端点，忽略了二者之间存在的广阔空间，进而限制了从传统思想本身出发进行内在探讨的可能。如前所述，黄宗羲所谓“六经为法”包含了因时损益的历史维度，“先王之法”所标举者在于制度典范与制度精神，至于具体的法度措施，则需根据不同时代的情势问题而斟酌损益。上古先王实为制度精神之立意者，而非现实制度之创制者。又论者往往以三代理想中的“圣王立法”而推出黄宗羲必然主张现实中的“君主立法”。事实上，这一结论既不合乎近世儒家政治思想传统，亦无法在《待访录》文本中找到根据。
15、黄宗羲大闹刑部衙门的壮举传遍天下，一时成为人们交口称赞的大孝子。
16、 黄宗羲的著作可以帮助我们了解历史，从而以史为鉴、古为今用。作为史学家，黄宗羲特别重视对“近现代史”的研究与整理。他那个时代的“近现代史”，主要是指宋、元、明三朝，特别是明朝的历史。他的史学著作《行朝录》《明儒学案》等是对晚明史和明代学术史的总结。他还编辑了卷帙浩繁的文献资料书《明文海》《明史案》。他编书的目的，旨在总结“治乱之故”，要“存一代之书”，发掘“三百年人士之精神”。更重要的是，他非常明确地把“经世应务”作为治史的指导思想，吸取历史经验为社会变革服务。这一治学宗旨，也是值得我们继承和发扬的。
17、大明崇祯元年(公元1628年)五月，帝都北京的刑部大堂公审阉d骨干，前掌北镇抚司许显纯和锦衣卫原指挥崔应元。在法官即将宣判被告徐崔二人罪行和处罚时，证人席上一位披麻戴孝的青年突然暴起，抽出事先藏于袖中的铁椎，在众人瞠目结舌之中，连续刺向许显纯。待众人在许显纯杀猪般的嚎叫声中反应过来时，他已经被刺的全身是血。衙役赶紧上前拉开青年，但青年犹不松手，使劲扯下另一位被告崔应元胸前的一撮胡子。
18、宪法是体现在民族制度习俗中的一套原则，它不外在于后者，也不在存在上先于后者。
19、最终，许、崔、李等人都依法伏诛，黄尊素沉冤昭雪，大仇得报。
20、由“无法之法”的纲宪性特质，我们就比较能够理解“有治法而后有治人”这一命题的实质。首先，治法优先于治人，意味着政治人物作用的发挥必须以法度纲领所确立的结构性基盘为前提。政治人物的作用始终受到宪制之制约，“其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”。
21、隐居在化安山上的，是早已超然物外，坐看云卷云舒的智者。
22、神圣而保守的皇权文化从黄氏身上渐次褪去，黄宗羲大胆直陈皇权专制的荒谬性，这在他同时期或中国古代史上的思想家语境中是绝无仅有的。稍早时期，对黄宗羲思想有重大影响的顾宪成、高攀龙与刘宗周，这些儒学先哲没有对皇权的合理性产生丝毫的怀疑。他们的学问博大精深，却也只在“存天理、去人欲”中挣扎。《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”的“民本”言词奠定在“皇祖有训”的王权基石上，不是严格意义的“民本思想”。孔孟对民施仁政的教谕绵延持久，却不可能给黄宗羲任何反专制的理论。而汉代贾谊提出“夫民者，万世之本，不可欺”也是黄老思想与儒家思想的组合，仍然是站在君主专制的立场提出“爱民”的要求，不是与君本位相对立范畴中的民本思想。朱熹丰沛的文字展示宏博的理学更无法启迪黄氏新的思想理念。而王阳明的心学，无非是禅宗儒者化的梦语，仅仅通过王氏的嘴过滤一遍，所谓“致良知”也只是道德价值的取向，其善行善意远不能达至佛陀的境界。“知行合一”的目的也只是在君主专制的庙堂讨一口食粮。
23、没有秋裤的苏武，靠什么度过19年贝加尔湖畔的牧羊生活
24、一日为师，终生为父。失去父亲后，老师刘宗周在某种意义上来说，是黄宗羲精神上的父亲。十九年前，在绍兴，父亲诀别之际将黄宗羲托付给老师刘宗周，十九年后，还是在绍兴，老师刘宗周又要离其而去，黄宗羲的内心的悲痛是十分剧烈的。此时的他也一定会后悔，因为科举功名，因为少年意气，他都没有好好跟着老师好好学习，没有好好侍奉老师一次。黄宗羲很想多陪老师一会儿，但当时清军即将渡过钱塘江，乡下人心惶惶，只能恋恋不舍的离开老师徒步而返。刘宗周以坚定、沉着的死，给黄宗羲上了最后一课，示以人格的终极垂范。
25、黄宗羲生活在明末清初的官宦之家，他的父亲被魏忠贤一定构陷抓入大牢，黄宗羲也是个热血男儿，写好诉状坏了藏了一个锥子就要进京告御状。但是等他到了京城，崇祯皇帝继位，魏忠贤一d被赶了出去，但是其爪牙还在肆无忌惮的为祸百姓。
26、黄宗羲从二十岁到三十二岁时，先后四次跟风参加乡试，但均名落孙山。
27、黄宗羲精通天文历算和数学。他用推算日食的方法和阎若璩等人考证古文《尚书》是系古人伪作，给当时思想界带来很大震动。黄宗羲通过对照《国语》，认为古文《尚书·汤诰》是后人“误袭周制以为《汤诰》”。
28、古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎？
29、万历初，神宗之待张居正，其礼稍优，此于古之师傅，未能百一。当时论者骇然居正之受无人臣礼。夫居正之罪，正坐不能人师傅自待，听指使于仆妾，而责之反是，何也，是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣！又岂知臣之与君，名异而实同耶！
30、另一座“创新之城”深圳表示不服。你出化学和档案管理题，那我就出个生物题呗——请判断：憋尿时间越长，证明肾功能越好，应养成憋尿的良好习惯。
31、但是，黄宗羲的思想在一些主要的方面——如反君主专制、主权在民、要求人权平等，等等，都达到或者接近了卢梭的思想水平，而在某些方面，甚至比卢梭更为先进，例如黄宗羲已经有了初步的代议思想，而卢梭在当时却是反对代议制的。
32、专制君主不认为自己需要为天下人兴利除害，而是说天下利害之权皆出于我手，他掌握着利害的分配权力。所以，专制君主常常打着天下为公的旗号，违反人情，不准人们各私其私、各利其利，而是把自己的个人私利冒充成天下的公利，要求所有人都要放弃私利而服务于它，并说：个人利益要服从集体利益，因为这是崇高的。
33、“三代之法”与“后世之法”的对勘，构成了黄宗羲法度观的基本框架，标举了客观法度蕴含的价值规范意义。法度之正当性源于立法目的的公共性，三代法意在于保障民财民命，后世之法堕落为君主把持天下、攫取利欲之具，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”，根本上扭曲了法之精神。
34、黄宗羲认为，在法治的原则下，可以不废除君主。但“天下不能一人而治”。
35、之后明朝灭亡，清兵入关，黄宗羲投入了抗清的武装斗争中，虽然这个曾经的明朝让黄宗羲饱受了风霜，但是最为遗民，在外族面前还是不能忘了本。他还变卖家产组六百多多青壮年组成了“世忠营”在江南与清军展开斗争，还真有点宋末“古惑仔”辛弃疾的风格。
36、黄宗羲提出“天下为主，君为客”的民主思想。他说“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，主张以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”，从而限制君权，保证人民的基本权利。黄宗羲的政治主张抨击了封建君主专制制度，有极其重要的意义，对其后反专制斗争起了积极的推动作用。
37、此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？
38、想起这些年来，战火纷飞，自己为抗清四处奔波，九死一生，竟然还有机会与友人重逢，作诗感慨道：
39、黄宗羲死后就葬在余姚城东南10公里的化安山下的龙山东南麓，现属陆埠镇十五岙村，为省级重点文物保护单位。抗清斗争失败后，梨洲先生于晚年建龙虎山草堂于化安山，从事读书著述。清康熙二十七年(1688年)冬，先生79年岁时，就在此自觅墓地，营建了极其简朴的生圹，并作诗留存：“空谷登登相杵频，野狐蛇鼠不相亲。
40、早在西方思想家启蒙之前，在未受到外来思想的影响与冲击之下，黄氏从本土的山野中，生发出反对皇权的内生命意的质疑，这是黄宗羲在中国三千多年的专制黑夜，投出的第一束民权光柱。这一束穿破皇权思想一统天下罩盖万里山河的微弱光照，让华夏的天地环宇，听到了一位思想家轻咳一声的吐纳，犹如蝴蝶双翅轻轻翩动的效应，却带来几百年历史文化动力系统的巨大震荡。章太炎说：“黄氏发信之于二百年前，而征信于二百年之后，圣夫！”梁启超高度赞誉：“这是对三千多年专制思想极大胆的反抗。人类文化的高贵产品之一！”
41、在中国传统中，经学正是作为制度习俗中的原则而发挥其宪制功能的。毋庸讳言，历史上皇权与经学乃是一种相互塑造关系，皇权试图以经学强化自身权威，儒生则试图以经学驯化皇权。其中关键，在于经学解释与创制立法之权操于君主抑或存于儒士。传统思想史、政治史上旷日持久的“治统”与“道统”之争，其意义端在于此。黄宗羲将阐发经义、创制立法的权力被明确赋予师儒群体，不仅将立法权独立于君权，更由此激活了“道统”之于“治统”的制度规范意义，展现出对于传统的某种突破，从而使儒家思想传统中的古典宪制意义得到了前所未有的显豁清晰之呈现。
42、这支落败的部众不甘心白白饿死，还是抢掠了山民的粮食。
43、黄宗羲思想中的古典宪制意涵，需要深入到其具体内容之中来理解。对此可从“制度系统”与“制度典范”两个层面展开分析。首先，就前者而言，黄宗羲在《明夷待访录》中确立的是一种君相分权、学校议政的混合政体结构。君主作为国家象征，宰相总揽行政，学校议定法度，展开清议。理论上说，这一政体结构的有效运转有赖于君主、宰相、学校三者的平衡协调，任何个人均不具备专断之权。其次，井田、学校等经典之制构成了一系列制度典范。关于后一意义上的“治法”，《孟子师说》有一段典型论述：
44、由于黄宗羲接受的是华夏文化的存续与传衍，因而在他那个时代，他没有机会和条件接触外来的思想(或许只能听到一些零星片断的外来传说)，故他的思想性争脱，只能从现实皇权施以的苦难中愤怒地提出了“破”的要求，而无法产生新制度新机制“立”的预设。可以说，黄氏对君主专制的批判仍停留在道德价值的评判系统，加之他可利用的思想资源有限，他也只能从上古文字类似考古性的话语资源中发掘，其批判性术语无法摆脱固有传统语境的束缚与局限。不过，即便如此，他的思想也够超前，他借用上古历史话语表述，认为历史的发展使“人君”成为“天下财富”最大的掠夺者，与此相联系的是成为权力的最大窃取者。非但如此，久而久之，便成为财富和权力的永久占有者。据此，君主专制衍生了君主世袭制，使君主的专制具有不可转移性，不允许其他一家一姓分权。君主世袭制改变了古史的真实，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今以君为主，天下为客……”(见《明夷待访录·原君》)。黄氏指出，本来“万民”是天下的主人，“人君”处于“客”位，“客从主便”，客要听主人的安排。然而，后世乾坤倒置，以“人君”为主，把主与客的地位颠倒了。本是处于“客”位的君“反客为主”，变成了天下万民的主人。因此，反对君主专制具有历史的合理性和天然的正当性！可见黄宗羲的论述已经自觉或不自觉地把对君主专制的批判触及到皇权制度本身的内脏。黄氏的思想且与洛克、伏尔泰和卢梭等人的近代民主思想接近了。