1、 但我们到底在说些什么呢？上面所言难道不是一连串奇特的空洞断言吗？证据何在呢？上面所端出的说法与科学还有一点儿关系吗？如果我们尽可能长久地坚持在这样一种对前面所讲的东西的抵抗态度中，那是好事。因为惟有这样，我们才能守住为一种助跑所必需的距离，从这种助跑而来，某个人或者另一个人也许就能成功地跳跃(Sprung)，跃入对最可思虑的东西的思想之中。
2、从神语文本向哲学文本的出现并非开始于亚里士多德，而是完成于亚里士多德，即他完成了物理—后物理的文本结构。早在巴门尼德和赫拉克利特就分别对弗西斯进行哲学化的翻译，只是巴门尼德坚持用“是”翻译弗西斯，而赫拉克利特坚持用“存在”翻译弗西斯。因此，就完整的哲学文本来说，巴门尼德和赫拉克利特都不是严格意义上的哲学家，这才产生了巴门尼德与赫拉克利特的静动之争。用哲学文本来说弗西斯，弗西斯既静又动，作为“是”则静、永恒，作为“存在”则动、恒变。这种既什么又什么的问题是文本缺陷造成的，并不具真理价值。亚里士多德在哲学意义上合拢了“是”与“存在”，认为“是”与“存在”都是哲学，“是”是第一哲学，“存在”是第二哲学。在这种排序中，分际“是”的逻各斯谋得了优势地位，所以亚里士多德讲“任何秩序都有采集的性质。”(15)海德格尔关心希腊人思的破晓，关心思怎样被逻各斯支配，逻各斯又怎样变成了逻辑，后人又怎样用逻辑的观点遮蔽了返回希腊人思的破晓的道路。“希腊人关于思的学说变成了这样一种关于逻各斯的学说，变成了‘逻辑’，这件事能给我们一番指点。我们实际上碰上了在，弗西斯和逻各斯的一种原始结合。”(16)海德格尔以自己自由运思的见证力量把逻各斯从中介、语言、规则的成见中解脱出来，恢复了逻各斯的聚集、采集之义，对恢复原在的自主道说开辟了道路，但离开神语文本与哲学文本的转换背景无法在原在上运思，无法从根本上澄清“是”与“存在”的分际，只能把弗西斯与逻各斯看作为两个并列因素的“原始结合”。海德格尔在这里的模糊给当下讨论“是”与“存在”问题的中国学者也带来了后遗症。
3、海德格尔出生在一个农民家庭。他从小就对哲学有浓厚的兴趣，而且表现出了在哲学上的早熟和天赋。在18岁的一天，海德格尔从一个乡村牧师手中借到了一本题为《论存在在亚里士多德那里的多重含义》的书，立刻迷上了它。由此，便产生了20世纪以来最激动人心的思想。这个让年轻的海德格尔如此着迷的问题，就是“存在是什么”。这个看似简单的问题困扰了不知多少位哲学家，但海德格尔希望自己能给它一个解答。
4、海德格尔可谓二十世纪最伟大的哲学家，其著作之影响，遍及文学理论、心理分析、修辞学、生态学、神学、政治学、伦理学诸多领域，在关于畏、罪、死亡及本真性存在的问题上，在关于人文科学的本性、人工智能带来的难题、后基础主义文化等前景的讨论中，海德格尔将始终存在，并发挥深远反响，决定讨论方向。
5、事情今天无论如何也不能被如此描述，好像大学任何时候都是由我这一方面决定的并同政府相对立。
6、我们知道，在20世纪30年代中期至40年代中期，在纷乱不堪的战争年代里，海德格尔在弗莱堡大学讲了差不多十年之久的尼采，后来亲自整理出煌煌巨著《尼采》两卷本，因此造就了一个“哲学的尼采”或者说“形而上学的尼采”。可以说，正是由于海德格尔的尼采解释，尼采这位向来不被看作正经哲学家、经常被当作文学家的异类思想人物，才获得了“大哲学家”的地位。在海德格尔的解释中，尼采晚期通过“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两大概念，回答了西方—欧洲形而上学的“本质”(essentia)与“实存”(existentia)两大问题，即先验—存在学和超验—实存哲学/神学的两大问题，同时，尼采哲学因其极端主体性特征和历史虚无主义规定，构成西方形而上学的极端类型和完成形态。在此意义上，海德格尔可以把尼采称为“最后一个形而上学家”。
7、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：
8、 老子首先揭示了道与存在的关系。只要道是道的话，那么它就是存在的，而不是虚无的。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真。其中有信。”道是德的规定，德是道的实现。故道是天地间最根本性的存在。道看起来是似有似无，若明若暗，神秘莫测，但却真实存在着，有物、有象、有精和有信。作为存在，道不是显现为多，而是显现为一。这个一既不是作为整体之中的如一个事物或一个存在者，也不是作为事物整体的一切，构成了许多一的集合。同时，它也不是贯穿于万物的某个元素，成为了它们的共同性质，而是使事物成为可能的“统一”。这个统一是聚集的力量，它使事物统一于自身並成为统一体。只是通过道的天才成为了天，地才成为了地，万物才成为了万物。故老子说：“天得一以清，地得一以宁”，万物得一以生。但作为存在的道既不能理解为天地，也不能理解为天地间的万物。道只是道自身。如果道自身区别于天地及其万物的话，那么它自身就是虚无。于是，道自身既是有，又是无，是有与无的同亦即存在与虚无的同一。
9、我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。
10、 在论述道与存在、思想的关系同时，老子还揭示了道与语言的关系。道在汉语中的意义是多重的，其中最主要的就包括了道路和言说两种。在老子的思想中，道也具有这两种意义。不过值得注意的是，道的两种意义在老子思想中是分离的。这就是说，当道意味着道路的时候，它並不相关于语言。同时，当道表示言说的时候，它也不关涉道路。鉴于如此的区分，人们不能认为老子把道同时理解为道路和言说。这实际上表明，道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道。它只能是道的遮蔽。为何如此？这在于道的存在即虚无的本性。而语言並非是道本身。它属于天地之间的万物的一种。当道被语言所言说的时候，它就不再是自身了。因此，道自身拒绝走向语言，道隐无名，道不自言。尽管如此，人们依然试图去言说这无法言说的道本身。但这如何可能？
11、正是在此意义上，海德格尔在本讲座的最后部分，也对巴门尼德的残篇第八：
12、第老子和海德格尔的道都源于道路本身。但老子並没有思考道路自身的特性，而是思考了由道路引申出来的大道本身的特性，如虚静、柔弱等。与此不同，海德格尔却思考了道路自身的特性。道路在根本上是开辟道路。
13、 尽管作为道的无自身无法规定，但它却显现出来。它的显现活动不仅是与万物相区分，而且是与在万物之一的意义上的无相区分。因此无的显现正是它的否定，亦即对于万物的否定。然而，因为无不是作为某物去否定另一个某物，所以它实际上无法如同某物那样显现出来。这里不如说，它在自身的显现中自身遮蔽，亦即所谓的道隐无名。
14、我们知道，在20世纪30年代中期至40年代中期，在纷乱不堪的战争年代里，海德格尔在弗莱堡大学讲了差不多十年之久的尼采，后来亲自整理出煌煌巨著《尼采》两卷本，因此造就了一个“哲学的尼采”或者说“形而上学的尼采”。可以说，正是由于海德格尔的尼采解释，尼采这位向来不被看作正经哲学家、经常被当作文学家的异类思想人物，才获得了“大哲学家”的地位。在海德格尔的解释中，尼采晚期通过“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两大概念，回答了西方—欧洲形而上学的“本质”(essentia)与“实存”(existentia)两大问题，即先验—存在学和超验—实存哲学/神学的两大问题，同时，尼采哲学因其极端主体性特征和历史虚无主义规定，构成西方形而上学的极端类型和完成形态。在此意义上，海德格尔可以把尼采称为“最后一个形而上学家”。
15、海德格尔一再重申希腊哲学对希腊思的破坏，拉丁世界在翻译希腊哲学时对希腊哲学的破坏，近代世界主客体构造的理性对逻各斯的彻底破坏，因此他强烈地感到“……我们不得不比以往一切时代以及在我们之前的各次变革时代知道得更多，也就是在更加严格和更加有把握的方式知道。……免遭单纯的复原和无创造性的模仿之害。”(17)更加严格、更加有把握地掌握希腊世界，实际上就是从根本上超越希腊哲学对希腊思的损害，使思显示出让思的原在。
16、海德格尔20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。
17、海德格尔相信，可能性永远高于现实性。就让我们跟随他，开启我们每个人存在的可能。
18、为何重要然而却不显著的敞开姿态(GestedesFreigeben)是匮乏的？为何所有的东西都必须得到一个空洞的公共机构(leergewordeneInstitution)的批准？
19、亚里士多德的不朽并不完全在于他把神语文本翻译为哲学文本，也不完全因为他让密托思和逻各斯的渊始本意一同消失。他的不朽还因为他试图从弗西斯中汲取建设哲学文本的力量。他并不想放弃思，而是企图为思做出哲学的规定。这种规定的力量损害了思的纯粹，造成了思想内部的分际，同时也埋下了现代西方文明的种子。这些画面一再出现在海德格尔的忧虑中。海德格尔承认希腊哲学是伟大的开端，并被此一开端深深地震憾着，“我们摸透了希腊哲学是西方哲学的开端，但只有当我们把此开端同时理解为开端的结尾时才摸得透；因为这个而且只有这个开端的结尾才变成了后代的‘开端’，而且是这样变成的：这个开端同时把开端的开端掩盖住了。但是这个伟大的开端之开端的结尾，柏拉图哲学和亚里士多德哲学，始终是伟大的，即使我们对其对西方的影响之伟大还全未计也是伟大的。”(11)
20、 思想的第一阶段的主题是世界的拒绝。在此，生存具有道路的意义。虽然海德格尔的动机是追问一般存在的意义，但他並非从一般存在者的存在出发，而是从一个特别的存在者出发。也就是人的存在，来揭示存在的意义。这在于人作为一个特别的存在者，区分于手前之物和手上之物，是一个能理解自身存在的存在者，而作为“在世存在”生存着。海德格尔把人的存在命名为此在，也就是站立在真理之中亦即林中空地之中的存在。人的存在是在世界中的存在，而其存在的本性是生存。生存是站立起来的存在，如同道路运行一般。而在世存在也是此在的敞开，表现为世界的世界化。世界的世界化意味着，世界不是一个实体和对象，而是开辟道路，也就是世界自身开辟世界。在世界中生存的此在构成的样式首先是情态，其次是理解，然后是沉沦。正是在理解的情态中，即在世界整体中的畏惧的经验中，存在的意义亦即无之无化显明了自身。同样作为无之无化，又使世界的整体性和非整体性趋向明朗，这凭借于它统一了情态、理解和沉沦。在走向死亡的存在中。此在的存在达到了其本原性的规定，因为死亡是此在本己的、毫不旁涉的和不可逾越的可能性。这作为存在的可能性又被良心所证明。作为死亡和良心的统先行的决定立于时间性中，它源于无之无化而自身时间化。于是，世界中的无之无化首先是此在的敞开，然后是世界的整体，最后是“在世存在”的本原性。在这种意义上，“在世存在”可把握为“于无存在”。
21、 但道路在海德格尔那里显然还具有更深的意义。事实上，不仅海德格尔的思想表现为一条道路，而且海德格尔思想的主题就是思考道路本身。
22、(选自《什么叫思想？》译后记，孙周兴译，略有删节)
23、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：
24、 对于海德格尔而言，道路不是封闭的，而是敞开的。这意味着思想始终处于路途之中，也是处于道路之中。思想在路上，在漫游。海德格尔说：“当我们处于道路之中，思想本己的本性才能向我们显明。我们是处于道路之中。这意味着什么？我们还处于许多道路之中，位于许多不同的道路之间。这就尚未决定一条不可回避並因此也许是唯一的道路。处于道路之中，于是我们必须特别细心关注我们的步伐所经历的道路的处所。”这就是说，思想的道路没有一个既定的开端和终结，而是不断地运行。我们已经处在道路之中，我们正在道路之中，我们将来还在道路之中。从过去到现在到将来，思想一直走在路途之中。这表明道路运行的永恒性。
25、 然而，我们究竟应当从哪里发觉那个先于其他一切而给予人以思想的东西呢？最可思虑的东西是怎样向我们显示自身的呢？我们说过：在我们这个大可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于以下事实，即：我们尚未思想，尚未以我们特地响应最可思虑者的方式进行思想。我们至今还没有进入思想的特有本质之中，以便在其中居留。在这个意义上讲，我们尚未本真地(eigentlich)思想。不过这恰恰就是说：我们已经思想，但尽管有种种逻辑学，我们却尚未特别地与思想据以本真地思想的要素相亲熟。因此我们甚至尚未充分地知道，以往的思想就其是一种思想而言已经在何种要素中活动。以往思想的基本特征乃是觉知(Vernehmen)。觉知的能力被叫做理性。
26、哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？
27、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：
28、海德格尔降生在一个当时正急速下沉着的欧洲，当时有人主张用回到康德去的办法拯救欧洲，有人主张用回到事物本身的办法拯救欧洲，也有人认为应该用泰戈尔的诗拯救欧洲，每一种拯救方案都预含了不同层次的思想负重，海德格尔的负重不是科学的忧虑，也不是创造新的哲学体系，而是在哲学史中看出了沦丧的必然性，看出了在哲学内拯救哲学的无望和拯救哲学的不正当性。他的负重是整个西方哲学史和由哲学史根基处抛出的现代文明世界化的必然性。拯救欧洲对他来说就是拯救思，拯救思就要认清哲学史是是的沦丧史，要拯救思免受哲学损害，就必须有能力解构哲学，只有解构了哲学才能恢复思的事业，而不是一再寻觅思维的对象。
29、复仇之解脱是一种过渡，即从意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶，过渡到永远意愿相同者的轮回、并且在这种意愿中意愿自身成为它自身的基础的意志。
30、文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1726期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
31、 巴门尼德说(残篇第八第34－36行)：
32、“密托思是规定一切人的本质并攸关人的根基的律令，此一律令让思敞开在显示中，敞开在出场中。逻各斯言说的(与密托思)是同一个东西，并非如传统哲学史所认为的那样，因为密托思与逻各斯对立起来，才使哲学脱颖而出。相反，恰恰是早期希腊思想家(巴门尼德，残篇第8)在同一个语义上使用密托思和逻各斯；只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来。这件事在柏拉图那里就发生了。密托思惨遭逻各斯破坏这种看法，是历史学和哲学家中的近代理性主义从柏拉图主义的根基中继承过来的一个偏见。同样，宗教从来都没有被逻辑破坏过，事实总是并只是：神自行隐退了。”(8)
33、当理论家们急切地推行盲思的实践和热衷于组织与机构的钻营时，吐露思的真相的追是之思本身就是一种行动。”(3)
34、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：
35、 所以我们能做的只有一件事，那就是等待，直到有待思想的东西向我们允诺。但在这里，等待绝不是说：我们暂且还要推延思想。等待在此意味着：期待着未被思想者，而且是在已经被思想者范围内期待着在已经被思想者中依然遮蔽着的未被思想者。通过这样一种等待，我们就已经有所运思地踏上了一条通向有待思想者的道路。这条道路可能是一条歧途。但它或许是惟一相称的道路，能够响应于那个给予思虑的东西。
36、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：
37、 在海德格尔的文本中可以看出，他非常钟爱且频繁地使用了道或者道路这一语词。他在逝世前几天为其全集所写的文字中强调，全集並非“著作，而是道路”。著作和道路有什么根本的不同？著作只是已完成的作品，而道路却是运行的轨迹。前者是静态的，已终结的；后者是动态的，未完成的。海德格尔解释道，全集应该以不同的方式表明，思想走在道路之中，即处在多义的存在问题自身变化的追问的道路领域之内。
38、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。
39、本书虽然是由两个讲座构成的，而讲座文字在通常情况下总归是比较轻松易懂的，但本书的文字却不然，尤其是涉及巴门尼德思想的后一个讲座，其中关于巴门尼德箴言所做的解释迂回曲折，义理幽远，殊为费解，给我们的汉译工作带来了极大困难。
40、 什么是道本身？或者是道路的本己的意义？海德格尔说：“也许‘道路’一词是一语言的原初之词，向沉思的人们劝说着。老子诗意般的思想的主导词称为道並意味着‘本真的’道路。但因为人们容易外在地将道路设想为两地之间连接的路途，所以他们匆忙地认为我门的‘道路’一词不适宜于道所命名的东西。因此，人们将道翻译成理性、精神、意义和逻各斯。”
41、“技术—工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此一危险与日俱增：诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。
42、首先。作为道说的语言具有语言性的规定。它如同是宁静的排钟。这是一个比喻的说法。排钟是教堂的排钟，是许多钟的组合。因此，它的奏鸣是多种声音的聚集。宁静不是无声和不动，而是使宁静，也就是使不安带向安宁。在这样的意义上，宁静作为使宁静比一切运动更具运动性，是最高的运动。道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏。
43、 老子非常重视事物的这种转化，並认为它是事物发展过程中的必然。当一个事物最终走向否定性的时候，最先却呈现为肯定性的。
44、 当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。
45、在以后的日子里，海德格尔大量阅读了尼采、克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基、谢林、黑格尔、狄尔泰等哲学家的著作；广泛地了解了当时数学和自然科学的成果。在此过程中，海德格尔受到了李凯尔特、舍勒等人的影响，并完全接受了胡塞尔的现象学。1913年，海德格尔获得了弗莱堡大学的哲学博士学位，两年后做了母校的讲师。
46、做了一次重新译解。巴门尼德这个残篇是更为人所熟知的，在西方哲学史上被认为具有开创性或开端性的意义，是“纯思”的开始，以老黑格尔的说法：以此命题，“真正的哲学思想从巴门尼德起始了”。确实，巴门尼德这个箴言(因为思想与存在是同一的)早就成了全部西方哲学的基本主题。在海德格尔看来，甚至康德的定律“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”，也无非是这个基本主题的变式，更不消说黑格尔的命题“存在就是思想”了。
47、 但断言我们尚未思想，却仍然显得僭妄。不过这个断言另有一种意思。它说的是：在我们这个可思虑的时代里最可思虑的东西显示于我们尚未思想。这个断言表明那最可思虑的东西显示自身。这个断言决不敢做出一种轻蔑的判断：到处流行的只是无思状态而已。所谓我们尚未思想，这个断言也不是要严厉谴责一种疏忽。可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它。可思虑的东西决不只是由我们提出来的。它决不仅仅依赖于我们对它的表象。可思虑的东西有所给予，它给予我们去思想。它给予自身具有的东西。它具有它本身之所是。多半从自身而来给予思想的东西，即最可思虑的东西，应当在我们尚未思想这一点上显示出来。现在这说的是什么呢？说的是：我们尚未特地进入那个领域之中，即从自身而来先于其他一切、并且为了其他一切东西而已经得到思虑的东西的领域。为什么我们尚未进入那个领域之中呢？兴许是因为我们人尚未充分朝向那依然有待思虑的东西吗？若然，则所谓我们尚未思想，就只是我们人这方面的一个耽搁而已。那么，对于这个缺陷，就一定可以通过人方面的适当措施，以一种人性的方式来加以弥补了。
48、因为在海德格尔看来，尼采的“相同者的永恒轮回”思想意在克服形而上学和虚无主义，这个思想的着眼点是“瞬间”，以“永恒轮回”为特征的生成/变易之流不再具有线性时间特征，而是被落实于“瞬间”(Augenblick)以及以“瞬间”为焦点的三维循环涌现的时间性结构。对于行动的个体此在来说，当下瞬间的时机性决断才是至关重要的，只有置身于“瞬间”者，其行动才能深入到“将来”，同时把“过去”接受和肯定下来。貌似高超空洞的“永恒轮回”之说，实质上却是指向个体此在的当下存在。尼采仿佛是想“教”我们：你应当如此这般地生活在每个瞬间中，并且相信每个瞬间都是永恒的，是永恒轮回的。
49、 老子在《道德经》第一章对于道有一个简明的规定。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这实际上是老子思想关于道的一个论纲。其中，有与无相关于道的存在；观相关于道的思想；不可道和不可名相关于道的言说。通过如此，老子标明了道与存在的关系、道与思想的关系、道与语言的关系。正是在这三重关系中，道将自身作为自身揭示出来。
50、 海德格尔反对人们对于道路的一般看法。这种看法把道路只是把握成两地之间连接的路途。这种意见可以看成工具论的道路观。根据这种看法，道路是服务于目的的手段。人们在道路上走来走去，但不是为了道路本身，而是为了从出发地到达目的地。而且从下一个出发地到下一个目的地，如此连续不已。一旦目的实现，手段就可以抛弃和忘却了。根据海德格尔的观点，这种工具论的道路观並没有切中道路的真正本性。
51、 思想的基本特征乃是表象。在表象中觉知展开自身。表象本身乃是再现。但为什么思想基于觉知呢？为什么觉知在表象中展开自身呢？为什么表象就是再现呢？
52、 然而——多少世纪以来直至现在，也许人们早已是行动过多而思想过少。
53、 不过，无自身对于万物的否定是次要的，根本的是无对于自身的否定。只有在自身的否定之中，无才能成为无自身，否则它将成为万物之一的特殊形态，亦即与有相对的无。在无自身的自我否定中，无一方面保持了与自身的同另一方面也确定了与自身的差异。于是，无自身的否定正是无最本原性的生成。在这种意义上，无自身不是死之无，而是生之无，这样它才是道的本性。因为无是生成，所以天下万物生于有，有生于无，所以虚静生动，形成万物。
54、在我们这个可思虑的时代里最可思虑的是我们尚未思想。
55、我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
56、 在知道的过程中，老子特别强调了观的意义。观就是看，但不是一般感官的看，而是心灵的看。观是洞见。对于天下的任何事物，老子反对从这一事物之外去观照它，而要求从这一事物自身去观照它。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”这里，所观的事物发生了变化，从自身扩大到天下。但观照自身的本性未变，就是如实观照。如果说到观道的话，那么就是以道观道。但道自身是无与有的统故以道观道实际上也是以无观无，以有观有。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”从无观道之无，就可以看到其奥妙：从有观道之有，就可以看到其边界。这是以道观道的两种模态。正是在以道观道的过程中，道才能以自身而不是外物将自身呈现出来。以道观道就是知常，这就是知道了天下永恒和普遍的真理。知常日明，因为人把握了永恒和普遍的真理，所以人获得光明的洞见和智慧。
57、 道自身的生成具体地表现在它创生万物。于是，老子认为道是天下母。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”道虽然不同于天地万物，但並不意味着与它们完全隔离。相反。道与天地万物发生关联。这种关联形象化为母子关系。道是天地之母。天地为道之子。母子关系首先是一种生育关系。“谷神不死是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”道是虚无的，同时是神奇的。作为如此的道永恒生成。道如同神秘的母性生殖器官具有生育功能，它作为本原之地而生育了天地。生育不同于一般的生产制造。生产者和被生产者往往是分离的，但生育者和被生育者却是密切相连的。道与天地万物的关系正是如此。道在天地万物中显现自己。
58、海德格尔的思想起于负重归于自由。负重的范围决定了自由的范围，在什么尺度上负重就在什么尺度上赢得自由。海德格尔的负重范围既不是学院派，也不受什么主义的约束，更不是科学，甚至不受制于哲学。抱一种研究的态度根本就无法理解海德格尔，因为研究是科学的产物，而思是严格的，严格地保持在运思的基本因素中，一旦离开基本因素，思便立即消失。相反，科学不属于严格，科学属于精确，研究便属于精确科学的态度。海德格尔在《什么是形而上学》、《形而上学导论》、《图像世界的时代》等多种著作中一再指出，由预设方案、追求严密性、事功性和保障事功性的方法论四种因素的互动和相互保障构成了现代科学的本质，并引导科学逐步堕落为研究。(4)正是在这个意义上海德格尔一再说“科学不思”。(5)如物理学研究空间、时间、运动，但什么是空间、时间、运动？物理学在自己的学科范围内无法回答，它要借助后物理的规定来回答。每一个时代的科学都有特定的后物理基础，也只有在这一基础上，它才能如此这般地研究，也只有在如此这般地研究中，它才能如此这般地显现为适应研究预定目标的对象。在研究中的是者不得不使自己站到被描述被反映的位置上，自然、历史、社会和精神都成为研究的对象，成为科学预设中的客体，并使这一客体纳入到人的意识活动中，与意识中的主体构成对位关系。是者只有如此这般地成为科学研究的客体、对象，它才能有机会证实自己的实在性。
59、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此-在(Da-sein)的人之存在的问题。1951—1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。
60、 当道法自然的时候，它便表现为虚静。虚与实相对。实是已实现的，而虚是未实现的。但正是在未实现中包括了能实现的动力和源泉。作为如此，虚是道的无的本性的一种形态。正是在虚中，道自身保持为自身，而不是自身之外的他物。道在成为虚的同时，也保持为静。这在于虚无的道不可能是动的，而只能是静的。宁静意味着道居住于自身，自身与自身处于同一之中。相反，躁动则是道的远离和失去。因此，老子强调静为躁君，並认为清静为天下正。
61、思想并不是无所作为，而是自己在自身中行动，这种行动是处于与世界命运的对话中。在我看来，从形而上学产生出来的与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着洞察我所理解的思想的道路。也许我可以在此指出我讲的一门课程，这门课程已于1954年以《什么叫思想？》的书名出版。恰恰这部书是我发表过的一切著作中最少被人阅读的一部，这件事或许也是我们时代的一个标志。
62、 林中空地的本性是作为显现的遮蔽，也就是作为生成的剥夺。但生成是道路之生成，剥夺是道路之剥夺。这就是说，林中空地是自身开辟道路的道路。何谓生成？海德格尔认为生成自身生成。这里没有生成者和被生成者的区分。如果还使用生成者和被生成者的区分的话，那么，它们也是同一的。生成始终的生成的过程本身。但生成的过程也是剥夺的过程。甚至可以说，生成之所以能够成为生成，就是因为它能够剥夺自身。这使生成自身完全不同于人们对于存在意义的一般理解，即将存在理解为实体性和对象性的。相反，生成或者作为生成的存在完全如同一条自身开辟道路的道路在延伸。